转自 《哲学研究》2016年第8期
[摘要] 在西方古近代政治哲学中，追求普遍的、绝对的、永恒的正义理念是占主导地位的思想倾向。然而在现当代政治哲学中，随着19世纪以来文化人类学的发展，不少来自不同学科的学者似乎确信在由多元文化构成的世界中，或者说在人类社会的历史发展中不存在普遍适用的正义理念。马克思对资本和资本主义制度的非正义的批判内在地包含着对正义的诉求，包含着对普遍正义的理解。这个理解体现在人的自由本质及其现实化这一命题中。依据这个命题，可以正确地分析资本主义生产方式的历史正义性及其历史局限性，可以正确地思考和解决社会主义初级阶段所面临的公平正义问题。马克思主义的正义观就是以人的自由本质及其现实化为依据，在理论上达到了正义理念的绝对性和相对性、普遍性和特殊性、历史性和现实性的统一。
[关键词]正义；人的自由本质及其现实化；马克思主义正义观
有关现实社会中公平与正义问题的探讨显然离不开我们对公平正义理念的基本理解。也就是说，无论我们如何去分析和评价社会生活中的公平正义问题，都意味着我们必须拥有一个关于正义的基本理念，它作为一个价值尺度，允许我们对社会生活的制度安排以及各种社会生活现象是否正义做出分析和评价。有如柏拉图所说，探讨绝对的、具有普遍意义的正义理念或正义原则，并不是指望现实生活中的人能够达到这种绝对的正义，但这种探究是非常必要的，因为它可以给我们树立一个样板，以便使我们能够对现实生活中的正义和不正义做出有根有据的评断。就此而论，有关正义问题的理论争议恐怕大都发生在对正义理念的理解上。
一、对普遍正义的价值诉求及其所面临的困境
在西方古代政治哲学中，追求普遍的、绝对的、永恒的正义理念是占主导地位的思想倾向。赫拉克利特把正义和“逻各斯”等同起来。他承认，在现实生活中，正义的人和正义的事都是相对的，但体现逻各斯的正义则是绝对的，并且是无所不在的。苏格拉底和柏拉图则是认为政治中的正义来自超感世界的最高理念——“善”，因而是绝对的、无条件的、永恒的。亚里士多德则把正义看作道德中的善在政治生活中的体现。他区分了普遍正义与特殊正义，认为前者是统摄所有美德的最高美德，后者则是正义理念在特殊领域中的运用。罗马共和国晚期的政治家西塞罗坚信，永恒的正义来自自然法，而自然法来自神的命令，因此“正义只有一个；它对于所有的人类社会都有约束力”。(西塞罗,第170页)可见，在西方古代政治哲学中，对所谓永恒正义的追求无论是出于对自然本体的理解，还是出于对超感世界的崇敬，均确信在人们的政治生活和社会生活中存在着源自世界本体或宇宙本性的普遍的正义法则，犹如太阳一样普照万物，由此构成了对永恒正义的一种宇宙学论证。到了中世纪，永恒正义的理念就同信仰主义相融合，上帝被指称为永恒正义的化身，因而又构成了对永恒正义的神学论证。
在欧洲近代哲学中，对永恒正义的追求依然是政治哲学思想的主流，只不过受人本主义思潮和启蒙运动的深刻影响，对正义理念的探询摆脱了信仰主义的束缚，转而从人性中寻找根据。这主要体现在对自然法和自然权利的讨论中。所谓“自然法”其实就是关于正义的法则，它来自人的理性。格劳修斯宣称，自然法是正当的理性准则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为。霍布斯和洛克也相信“自然法”就是根源于人类理性的普遍法则，它能引导人们走出混乱无序的自然状态，进入有秩序的公民社会。康德认为，正义就是理性的一个普遍的立法原则，即我的自由能够与他人的自由并存。黑格尔则把正义理解为自由意志的客观化、现实化，他不像康德那样把普遍的正义局限在实践理性的道德意识中，而是确信它可以在由家庭、市民社会和国家构成的伦理世界中获得实体性的存在。以上诸说，大致构成了对普遍正义的人本学论证。
然而在现当代政治哲学中，情况发生了很大的变化。尽管依然有不少学者殚精竭虑地追索普遍的正义理念或正义标准，但随着19世纪以来文化人类学的发展，人们越来越多地发现，或者说有越来越多的确凿的证据证明，在不同的民族国家中，在不同的文化系统或文明形态中，甚至在同一民族国家的不同历史发展阶段上，人们所持有的正义观念充满了种族的、文化的和历史的差异。这就使追求普遍正义或永恒正义的思维进路受到了严重挑战。不少来自不同学科的学者似乎确信在由多元文化构成的世界中，或者说在人类社会的历史发展中不存在普遍适用的正义理念，寻找普遍的、永恒的、绝对的正义理念注定是徒劳无益的，甚至有可能为强权政治提供辩护，因为以永恒正义之名实施残暴统治的案例在历史上并不鲜见。这种观念主要体现在文化相对主义、道德相对主义、历史相对主义的诸多思潮中，在这些思潮中包含着对公平正义的相对主义理解。
对此，马克思主义哲学能够做出怎样的回应呢？
二、能否把马克思的正义观归结为一种历史相对主义
就马克思主义学说中的正义观而言，有两个问题是备受关注的。一是马克思主义的学说中有没有关于正义的理论？二是，如果说马克思的学说中包含有正义的理论，那么这个理论是否内在地包含着对普遍正义的理解？
先来看第一个问题。的确，在马克思和恩格斯的学说中基本上没有对正义问题的系统的理论分析，有关正义的观念大都体现在他们对资产阶级所谓“永恒正义”或“天然正义”观的批判中。这使很多学者怀疑乃至否定马克思主义学说中包含着正义理论。在这方面，美国学者罗伯特·塔克和加拿大学者艾伦·伍德的观点最具代表性。如伍德认为，在马克思那里，正义只是一个法权概念，而马克思社会思想的原创性就在于他拒绝这种政治的或法权的观念，“因此，马克思所发出的革命推翻资本主义生产关系的号召，不是也不可能是建立在‘资本主义是不正义的’这种断言的基础上”（伍德）。伍德显然是把正义理念归结为法权这个特殊内涵，忽视了正义理念所包含的更为广泛的经济的、政治的、文化的和社会的丰富内涵，从而认为马克思拒绝了资产阶级法权概念也就拒绝了正义的概念。事实上，马克思对资产阶级正义观的批判或者说对资本和资本主义制度的非正义的批判，本身必然内在地包含着对正义的诉求。尽管批判的语言并不能总是清晰地明示出对正义的理解，但绝不意味着马克思否认正义的理念。从更根本的意义上说，马克思探究和揭示资本主义生产方式的内在矛盾和规律，就是要把对资本主义的非正义性的批判建立在科学的、实证研究的基础上，而不是停留在概念或语词的批判上，其目的就是指出人类摆脱一切奴役和压迫而获得解放的现实途径。因此，我们甚至可以毫不夸张地说，马克思主义学说总体上就是一种基于实证研究的正义论。如柯亨所指出的那样：“正义在革命的马克思主义信念中占有核心的地位，马克思主义者所做的特殊判断表明正义的存在。由于缺乏对自身本质的认识，革命的马克思主义信念常常错误地描述自身，而且马克思主义者对正义观念的蔑视充分证明了这种自我理解的缺陷。”（Cohen）
再来看第二个问题：马克思的正义观是否内在地包含着对普遍正义的希求和理解？这是一个难度很大的问题。不少学者认为，马克思的正义观是一个纯粹的历史主义概念，即一个时代的正义原则归根到底是由该时代的生产方式决定的，没有永恒的正义原则。这个观点主要是以马克思在《资本论》第三卷中有关正义的一个经典论断为依据的。在这本书中，针对吉尔巴特的一个“天然正义”的说法，马克思说道：“在这里，同吉尔巴特一起（见注）说什么天然正义，这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”（《马克思恩格斯全集》第2版，第46卷，第379页）恩格斯也有类似的论断。他在《论住宅问题》一文中对蒲鲁东的道德主义公平观提出批评，他说：“这个公平则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面、或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的；1789年资产者的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平。……所以，关于永恒公平的观念不仅因时因地而变，而且也因人而异，这种东西正如米尔伯格正确说过的那样，‘一个人有一个人的理解’。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第212页）马恩的这些论述易于造成一个强烈的印象，似乎马克思主义的正义观就是一种具有历史相对主义特征的正义观。按照这种正义观，在人类社会及其历史发展中不存在普遍的、永恒的正义法则，每个社会在其自身所处的历史阶段上都是正义的社会。
但问题在于，是不是可以把马克思主义的正义观归结为一种历史相对主义。如果可以这样归结的话，我们有什么理由或根据什么批判奴隶社会、封建社会的非正义性，我们又有什么理由或根据什么批判资本主义剥削和奴役的非正义性？相对主义正义观的最大问题就是消解了我们在正义问题上的批判能力，使我们无批判地对待一切社会现象和历史现象。然而，情况并非如此，我们从马克思和恩格斯对资本主义社会制度的批判中，完全可以清晰地看到马克思主义正义观中包含着对普遍正义的价值追求。因为，马克思对资本主义的批判基于这样一个观点，即在资本主义社会中，无产阶级所遭受的困苦“集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第45页）。因而马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中分析德国解放的可能性时指出，德国解放的可能性在于形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，“这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第14-15页）恩格斯也指出，要分析批判资本主义商业道德，既不能以资本主义经济为标准，也不能以旧经济制度为标准，而必须“从纯粹人的、普遍的基础出发来看问题”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第59页）。这就意味着，马克思和恩格斯对资本主义的非正义性的批判正是基于对人性或纯粹人的、普遍的基础的理解。而这一点，正是马克思主义正义观把正义的普遍价值与历史理解统一起来的关键。
三、人的自由本质及其现实化是马克思主义正义观的根本依据
理解马克思主义的正义观，首先应当弄清这种正义观赖以建立的深层基础，即对人性或人的本质的理解。关于这个问题，马克思在《1844年经济学哲学手稿》早就有了明确的论断。在这本书中，马克思着力揭示劳动作为感性活动在人的自我产生过程中的意义，指出自由的有意识的活动即劳动是人的生命活动的性质或特性，它决定了人在其本质上就是一种自由的存在物。有学者认为，马克思的这个观点是他早期的不成熟的观点，依然有抽象人性论的味道。还有学者认为，马克思在创立了历史唯物主义以后，就不再从人的类本质的抽象意义上理解劳动，而是把劳动归结为现实的物质资料的生产活动。这些观点显然是出于对物质生产活动的过于片面化的理解。事实上，在马克思创立的唯物史观中，物质生产活动不仅具有满足人们的物质生活需求的经济学意义，而且还具有体现人的自由本质的人本学意义，这是马克思在其思想发展历程中始终坚持的观点。在《经济学手稿》（1857－1858年）中，马克思更为深刻地指出：“诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，——这些也是亚当·斯密料想不到的。”（《马克思恩格斯全集》第46卷（下），第112页）。由此可见，物质生产活动的意义不仅仅在于创造物质财富以满足人们的物质生活需求，同时也在于它彰显和确证了人的本质力量，使人的自由本质得以在人的感性的、现实的活动中实现。
基于劳动的观点，确认人的自由本质，对于理解马克思的正义观是重要的，但同时也还是很不充分的。说人在本质上是自由的，这只是说人的生命活动有别于动物本能活动的一个基本特征，并不意味着人类自始就能清醒地意识到自己的自由本质，并把自由作为自己活动的自觉目的。换句话说，从人的生命活动有别于动物的本能的特征上确认人的自由本质，还只是说，人的本质在自在的意义上是自由的，而尚不涉及自为的自由。从自在的自由到自为的自由这本身就是一个历史发展过程。立足于人的感性活动即劳动确认人的自由本质就是确认人的自由本质必然是一个随着人类物质生产活动的发展而不断发展、不断现实化的过程。马克思说劳动是人的实在的自由就是说劳动是人的自由的定在或自由的现实化。而人们的劳动，特别是生产劳动，是在具体的历史条件下展开的。人们的劳动能力，即生产力，是以人们的社会交往活动为前提的社会性力量，它决定了人们之间交往关系所能采取的历史形式。生产力无疑就是人的本质力量或自由能力，生产力的发展就是人的自由能力的扩大。交往形式或生产关系则是这种自由能力得以实现的基本社会条件。为此，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中对人的自由本质的现实化过程做出了堪称经典的描述，他们认为，物质生产活动中生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的自主活动的关系，在生产力与交往形式发生矛盾之前，个人相互交往的条件就是个人自主活动的条件，并且是由这种自主活动产生出来的，而当生产力与交往形式发生矛盾的时候，“这些不同的条件，起初是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；新的交往形式又会成为桎梏，然后又为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一个阶段都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、由每一个新的一代承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第123-124页）如果仅仅理解人在本质上是自由的，而不同时理解人的自由本质的现实化过程，就会把人的自由本质变成一个抽象理智的空洞概念，从而把对自由的追求要么变成与现实世界相隔绝的纯粹的内心反思，要么变成无视现实条件、敌视一切现实秩序要求的狂热举动。
人的自由不能只从抽象概念的意义上予以理解，它必然有一个现实化过程，即一个随着生产力和生产关系的矛盾运动和历史发展而不断深化和扩大的过程。因此，人的自由本质及其现实化就是马克思主义正义观的普遍的、永恒的价值依据。根据这个命题，我们可以说，只要与生产方式相适应、相一致，也就是与人的自由本质的现实化相适应、相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，也就是与人的自由本质的现实化相矛盾，就是非正义的。公平正义之类的价值追求，自古有之，但只有当人们经历了封建专制的磨难之后，人们才真正地把公平正义的价值理念同人的自由本性联系在一起。马克思主义哲学的重要贡献就在于它把人的自由本性建基在人的感性的生命活动即劳动之中，从而为正义理念的价值诉求提供了牢固的基石。
四、如何理解资本主义的历史正义性及其历史局限性
资本主义生产方式就是随着市场经济的发展而形成的一种以市场经济为基础的体现工业文明的现代经济形态。因此，资本主义生产方式以及整个资本主义社会制度就是在社会生产力发展的一定历史阶段上的产物，是适应生产力发展的客观要求而建立起来的，因而必然有其历史的正义性。但对于它的历史正义性，只有从人的自由本质的现实化意义上才能做出准确的判断。马克思把资本主义生产方式所带来的人的发展称之为“以物的依赖性为基础的人的独立性”。这意味着什么？意味着资本主义生产方式把人从封建社会的等级制、宗法制中解放出来，使人获得人格意义上的、权利意义上的平等；意味着把人从封建的人身依附关系中解放出来，使人获得独立性和自主性；意味着把人从各种各样的封建义务、宗教义务中解放出来，使人获得平等享有的自由权利；意味着把人从封建专制的暴政中解放出来，使人获得平等享有的政治权利。资本主义生产方式的发展彻底摧毁了封建主义经济制度和政治制度赖以存在的社会基础或“自然基础”，使人的自由成为社会制度建构的价值原则，因而它无疑是人的自由本质及其现实化的一个重要的历史阶段，具有历史正义性。
然而，资本主义的正义性又是不彻底的、有局限的、有着内在矛盾的。这比较集中地体现在资本主义社会中人们平等享有的自由权利上。所谓自由权利最基本的就是私有财产权利。确立和维护公民个人平等享有的私有财产权利是市场经济的前提，但平等享有私有财产权利并不等于平等享有私有财产。因而这只是一种形式上的或法律上的自由与平等。市场经济是一个有着内在差别的体系，其自发倾向必然是不断地导致贫富差别乃至贫富分化，使财产越来越多地集中在少数人或少数阶层手中，而使越来越多的人成为仅靠出卖劳动力来维持生计的雇佣劳动者。这意味着什么？意味着剥削、奴役和压迫，意味着事实上或实质上的自由与平等的消失。而这一切，在那些比较极端的自由主义者看来，都是自然的、合乎逻辑的，形式上的自由与平等就是你所能获得的一切，你不能指望获得比这更多的东西。由此可见，自由主义正义观的错误不在于资本主义本身毫无正义可言，也不在于对资本主义正义的论证是毫无理由的，而在于它把资本主义的不彻底的、有局限的、有着内在矛盾的历史正义性看成是正义理念的全部内涵，看成是永恒的、绝对的、无需进一步发展的正义。这是马克思和恩格斯不能承认，也不能容忍的。对马克思和恩格斯来说，在一个社会中，如果一个人的发展必然要以牺牲他人为前提和代价，这个社会无论如何都不能说是一个完善的正义社会。他们所要追求的正义社会是，在其中每个人的发展是其他一切人发展的前提，是每个人全面而自由的发展，即一种自由人的联合体。
五、如何看待我国社会转型期的公平正义问题
我国是社会主义国家，其远大目标就是实现马克思和恩格斯所设想的那个使每个人都能全面而自由发展的正义社会。但是，目前我国是处在社会主义社会的初级阶段上。在这个阶段上，我们同样要通过发展市场经济来为未来的发展创造充分的物质条件、政治条件、文化条件和其他一切社会条件。既然要搞市场经济，那么从公平正义的角度来说，我们首先应当考虑的就是如何切实地实现公民人格意义上的、权利意义上的自由与平等，如何依靠宪法和法律来维护公民平等享有的政治权利和个人自由权利，其中特别是确认和维护公民个人的私有财产权利。这是市场经济的前提。这种自由与平等当然是形式上的或法律上的自由与平等，而非直接就是事实上的或实质上的自由与平等，它同样意味着我们必然要面对由市场机制的自发倾向所带来的贫富差别，也就是意味着存在事实上或实质上的不自由和不平等的现象。对于这个问题，马克思有着十分清醒的认识。他在《哥达纲领批判》一书中指出，对于刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会的第一阶段，消费资料在各个生产者中间的分配，只能贯彻商品等价物的交换中通行的同一原则，即一种形式的一定量劳动同另一种形式的同量劳动相交换。在这个意义上，生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的，平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。因此，“这种平等的权利，对于不同等的劳动来说就是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第305页）这种不平等的权利对于刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段来说是不可避免的，因为“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第305页）由此可见，所谓平等的权利就是一种形式上的平等，而非事实上的平等。但是在共产主义的第一阶段上或者说在我们的社会主义社会的初级阶段上，这种事实上不平等的分配是与这一阶段上社会生产力发展的客观要求相适应的，是与社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展相适应，因而也必然具有历史的正义性。
当然，社会主义社会不会满足于这种形式上的、法律上的自由与平等，而是要追求更多的东西、更高的东西，也就是要追求事实上的、实质上的自由与平等。但从没有普遍的自由与平等到普遍的形式上的自由与平等再到普遍的实质上的自由与平等，这是一个历史发展过程。正如市场经济是现代经济形态的不可逾越的发展阶段一样，市场经济基础上实现的形式上的自由与平等也是人的自由本质及其现实化过程的一个不可逾越的历史阶段。马克思指出：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”（《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第108-109页），马克思在这里所讲的“建立在交换价值基础上的生产”，无疑是指发达的商品经济或市场经济。从这个意义上说，交换价值基础上的生产所能实现的人的形式上的自由与平等就是人的自由本质的现实化，它的正义性价值就在于促进个人关系和个人能力的普遍性和全面性，从而为全面发展的个人创造必要的社会条件。
当然，强调在社会主义初级阶段上或在我国社会转型期首先要考虑切实地实现形式上的自由与平等，并不意味着我们可以把实质上的自由与平等这一崇高的价值目标推向遥不可及的未来。恰恰相反，以人类解放和人的全面自由的发展为基本价值取向的社会主义社会，应当旗帜鲜明地把人的实质性的自由与平等作为公平正义的基本价值尺度，不仅要通过宪法和法律明确地承认和切实地维护公民平等享有的各项政治权利，而且要全面地落实公民在人身安全、文化教育和医疗卫生等方面平等享有的社会权利；不仅要通过全面深化经济体制的市场化改革来实现国富民强的基本战略目标，而且要充分发挥国家对市场的宏观调控作用，自觉地调整社会利益的分配格局，合理地限制贫富差别，不断增进公民的财产性收入，建构完善的社会福利制度和社会保障体系，走共同富裕的发展道路。在这里，共同富裕并不仅仅是增加公民的收入，改善公民的物质生活质量和物质生活条件，同时也是在增强公民的实质性自由的能力。在这个意义上，“共同富裕”本质上就是人的自由本质及其现实化在我国社会主义初级阶段上的体现，具有实质正义的性质和特征。因此，在分配正义的问题上，我们不能像极端的自由主义者那样，反对国家在调节社会利益分配格局、缩小贫富差别方面所做的努力，而是应当在分配正义上体现社会主义国家追求实质性平等和自由的努力。事实上，一些发达的资本主义国家也没有完全顾及自由主义的强烈反对，通过政府的积极干预，在缩小贫富差别方面取得了不少值得我们学习和借鉴的成功经验。以人的实质性自由与平等为终极价值的社会主义国家更没有必要屈就自由主义的主张。随着综合国力的不断增长，国家应当在合理地限制贫富差别以及由此引发的一系列社会差别方面较之资本主义国家做得更为主动、更为自觉，由此逐步地为实现马克思恩格斯所设想的那个正义的社会创造出日益充分的社会条件和制度框架。
总之，人的自由本质及其现实化就是马克思主义正义观的根本依据。无论正义在社会的经济生活、政治生活和社会生活中具有怎样的丰富内容和表现形式，终以人的自由为价值根基。不谈自由，莫谈正义。马克思主义的正义观就是以人的自由本质体现了正义价值的绝对性，同时又以自由本质的现实化过程体现出正义价值的历史相对性和文化相对性，在理论上达到了正义理念的绝对性和相对性、普遍性和特殊性、历史性和现实性的统一。
参考资料
黑格尔，1981年：《黑格尔通信百封》，苗立田译编，上海人民出版社。
《马克思恩格斯全集》第2版，第46卷，人民出版社2003年。
《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。
《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版。
《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1979年版。
《马克思恩格斯文集》，人民出版社2009年版。
《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年版。
伍德，2010年：《马克思对正义的批判》，林进平译，载《马克思主义与现实》第6期。
西塞罗，1999年：《国家篇法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆1999年版。
Cohen, G.A., 1981, “Freedom, Justice and Capitalism”, in New Left Review 126.
（作者单位：南开大学哲学院）
责任编辑：王琦
