叶树勋：早期道家宇宙观的人文向度——以物德论为中心的探讨

转自 《文史哲》2017年第2期

摘要：物德论作为道家哲学中德与万物的关系理论，为探讨道家宇宙观的人文向度提供了新的论域。在这一论域里，原为人事概念的“德”被拓展到宇宙场景，与万物的话题发生了多个层次的义理关联。在万物生成论里，物德话语对相关情况作出善的评价，突显了“道”的正当性，从根本上解释了宇宙秩序何以能指导人事的问题；关于物性所由来，道家有一种动态的考虑，物德不同于物性，它作为万物潜蕴的本根之全体，是通贯形而上下的关键，从宇宙论层面确认了人可以悟道的资格；自然之道被运用于人世社会需要落实的途径，物德是其中的重要方式，道家以此确立公共生活的总目标，希望将社会秩序导向与之契应的德政秩序。统而言之，道家物德论在不同的语境里具有不同的表现形态，从多个方面反映了早期道家宇宙观特有的人事关怀。

关键词：物德论 道家 道论 宇宙观 人文向度

作者简介：叶树勋，南开大学哲学院助理研究员（天津，300071）。

基金项目：本文系国家社科基金青年项目“先秦道家物德论研究”（14CZX023）的阶段性成果。

一、道家宇宙观研究的一个新论域

在古代中国的“哲学突破”中，先秦诸子学并没有经历类似于古希腊哲学的从自然转向人事的演变过程，而是从一开始就对自然与人事展开相交融的整体性思考。这不仅是古代中国“哲学突破”的特点，同时也反映了古代中国宇宙观的思维特色。甚不同于古希腊自然哲学的物理性取向，古代中国人观察天地自然时具有相当强烈的人事关怀，更主要地他们并不是源于惊讶而去观察外在自然界，而是本着救世之弊的理念在天地间发掘可用于指导人事的学问。

这种思维具体到诸子学内部，各家关注的侧重点却有所不同。如儒墨等学派从社会问题出发，往往将人事的根源直接托付给“天”，对万物现象并不是特别重视。道家则不然，从其创始人老子到庄子学派和黄老学派，每一阶段都对自然万物表现出比较丰富的思考，相继造就了早期道家宇宙观的理论体系。[①]在道家思维里，人是宇宙大化流行中万物之一员，从更大的范围来看，人类的问题与万物的问题具有同源性，因此他们将解决人事问题的思路拓展到宇宙场景，从现象界不断向上追溯，求索天地万物的生成之源、存在之本，希望在世界根源处找到可用于指导人事的根本方案。基于这种同源性思维，道家也就呈现出一种独特的人文化宇宙观，成为古代中国“宇宙观突破”的主要代表。

古代中国宇宙观不离人事的思维特色已引起了海外汉学界的关注，汉学家们通常用“关联性宇宙论”（Correlative Cosmology）来概括古代中国特有的宇宙论，这种定性比较适合于理解阴阳家思想和汉代天人感应学说，而早期道家所代表的人文化宇宙观及其相关的同源性思维，和关联性宇宙论在理论性质上有所不同。[②]在道家思维里，此前不怎么受关注的“物”的问题，作为从现象界向上推溯的理论基点，具有了相当重要的地位；[③]而在另一方面，道家也从“天道”的思想资源里抽象出“道”的概念，用以表示宇宙万物的生成之源。[④]通过“道—物”的关系理论，道家对万物所由来、所以在等问题也就有了初步解释。非仅如此，更需注意的是，原属人文范畴的“德”观念被道家推展到宇宙观场合，和万物的话题也具有密切关联，展现出一种别具一格的物德论。在这一论域里，“德”不仅可表示万物的内在性能及其多样化表现，而且它还具有普遍化育万物的意义，这是道家对“德”观念在很大程度上的改造。如我们所知的，在早初“以德受命”的主流话语中，“德”是人文意识日渐提高的重要标志，[⑤]而后儒墨等学派继承并发展了它的人文意义，主要体现为德性与德政两方面的内涵。但道家对它的理解却显得比较特别，他们不仅在人事方面赋予了新的内涵，而且更具特色的是，这一观念突破了人世社会的范围，反映着道家对自然世界的某些看法。

这等情况集中反映了道家哲学的同源性思维，为我们考察宇宙观的人文向度提供了一个重要论域。但学界对道家宇宙观的研究通常情况下都以“道”为中心，而这一论域长期以来都没有受到足够的重视，[⑥]与之密切相关的一些问题也就容易被忽视或被模糊化。如针对宇宙观的人事关联，一般是基于“推天道以眀人事”的思路，认为道家主张人类按照以“道”为核心的自然法则来安顿个人生活和社会秩序。这种理解模式整体上反映了道家宇宙观的人事关怀，然而在此基础上，仍有一些关键问题有待继续探讨：首先，宇宙自然法则何以成为人事规则的来源，道家对此作何考虑，有何说明？尤其是作为万物总根源的“道”，为什么可以成为处理人事的最高依据，它的价值何在？其次，道家如何阐述形而上、下的关系，人作为形下世界之一员，凭什么可以体认形上之道，他的资格何在？再次，宇宙法则如何化用到人事领域，尤其是无形无名、超言绝相的“道”，它的落实途径具体何在？前两个方面其实是回过头来，重新审视自然之道被运用到人间的必要性和可行性问题，[⑦]而第三方面则是关注具体如何化用自然法则。

这些问题都与道家宇宙观的思维特色密切相关，并且在不同程度上都超出了以“道”中心的研究视域。我们不否认道家哲学中“道”作为最高范畴的意义，然而上述几个方面的问题如果仅依靠对“道”的诠释，却难以展开更深入的探讨。为此，我们需要突破传统的研究视域，进一步开掘道家哲学的其他资源。而当我们将研究视域适当转移，则可以发现道家对上述问题其实另有说明，诸如“道”的正当性如何被揭示、“道”“物”关系如何被界定以及人类的悟“道”资格如何被确认、宇宙观对人事的指导意义如何具体落实，这些情况都与物德的话题具有不同程度的关联，有待我们予以系统阐发。

二、物德话语的价值义蕴与“道”的正当性

在道家宇宙观中，万物从何而来、因何而在是道家诸子共同关注的首要问题。如张岱年指出的，此前人们都认为万物根源于“天”，但道家自老子开始，则进一步向前溯求“天”的起源，探寻天地万物所由来的“本根”。[⑧]对于这一本根，道家主要是从“天道”思想提炼了“道”的概念用以称谓之，认为宇宙自然一切事物皆由此化生而来，并以此为存在发展之根据。[⑨]对此，我们一般没有疑问，现在的问题是，道家对本根的探求并非完全出于对万物起源的好奇，在另一方面，甚至是更为重要的，他们出于人事关怀，尝试觅求解决人事问题的总方案，那么自然世界的万物起源何以能被用来解决人事问题，道家对此作何考虑。这里说的另一方面关乎“道”的价值属性问题，对此我们通常采取默认的态度，如余英时就曾指出，道家肯定一切价值都有一超越源头，“道”不仅是万有之源，而且也是价值之源。[⑩]整体上来说这种论断是成立的，但是万有之源何以成为价值之源，余先生没有继续做出阐述。基于同源性思维，道家认为宇宙本根既是万物之根源，也是人事之依据，但他们并不是直接默认本根的正当性，在某些情境下也作出了一定的揭示，这与宇宙观场合的物德话语密切相关。

在道家看来，作为宇宙起源的“道”演化为各种具体事物，就好像母体生育后代一样，是一个从统一到多样的分化过程，因此本根演化为事物在他们的话语里也就成了前者如何生养后者的情况。如史华慈曾指出的，古代中国人解释宇宙的起源，主要是通过生养（procreation）的隐喻而不是制作（fashioning）或创造（creating）的隐喻。[11]这一点在道家思想里有相当典型的表现，在生养隐喻里“道”作为万物之源，也就具有了生养者的意义，但耐人寻味的是，原属人文范畴的“德”也出现在这种隐喻，成为万物生成论里的重要观念。如《老子》有言：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第51章）

通常情况下我们都将“德”定位为人事概念，通过“道—德”关系说明道家关于天人之际的思想，认为“德”是“道”在人类生活的落实和运用。但生养隐喻的“德”却表现出一种很不同的意域维度，这一现象应引起充分重视。

从文辞上来看，“德”在生养隐喻里起到了两种表意功能。一是概括母体（道）生养后代（万物）的效能，这主要体现于引文中总结性的“玄德”概念。《文子》亦有言：

畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。（《道德》）

天常之道，生物而不有，成化而不宰，万物恃之而生，莫知其德。（《道原》）

《道德》篇引文用“德”来概括前面的生养行为，句式上和《老子》末句相似，但内容上更接近《老子》的“长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之”。《道原》篇引文与《老子》末句内容相近，“莫知其德”的“其”字说明“德”的作用者即是前面的“道”。类似的情形还见于《管子·心术上》：

虚无无形谓之道，化育万物谓之德。……道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。

对《老子》“玄德”的表现，《管子》赅之以“化育万物”。“施”意指施用，亦即前文的“化育万物”，而“施不见其德”的“其”与《文子》“莫知其德”的“其”一样，说明化育行为的发动者即“道”。

另一种情形则显得有些特别，在万物生成过程中“德”也具有类似于母体的意义，作为养育功能的发动者，与形而上的“道”一并生养万物，同时受到万物的尊崇，这体现于《老子》的“德畜之”，此外《文子》也说：

故物生者道也，长者德也。……夫道、德者，所以相生养也，所以相畜长也。（《道德》）

这是对《老子》“道生之，德畜之”的某种阐释，“相”意指共同，好比《老子》“夫两不相伤”（第60章）的“相”，“相生养”、“相畜长”说的是“道”、“德”共同养育天地万物。《庄子》也说“形非道不生，生非德不明”（《天地》），“德”与“道”也共同发挥了生养万物的作用。这一情况已引起了某些学者的注意，如王中江认为“德”在此具有“形上化”的意义，对于万物存续而言，“道”是最高养护者，“德”是起到辅助作用的养育者；[12]而曹峰则指出道家宇宙论包括发生与成长两个序列，生的主体是“道”，而成的主体则是“德”，“道”生万物之后，仍需“德”的继续养成。[13]这些观点倾向于将“德”理解为实体性概念，与严遵“道父德母”的解释（《老子指归•治大国篇》）显示出相近的思路。

一般来说，“德”是一个功能性概念，表示某个对象的某种性能。在前诸子时期“德”主要是指王族具有的一种品质（有时也隶属于“天”），在儒家思想里是指君子所应培养的良善品性，而道家将其运用到生成语境，则用以指称“道”化育万物的功能表现。目前学界不乏研究者即作此解，[14]英语世界一些汉学家将道家的“德”译为“The Power / Potency / Efficacy of Tao”，[15]也是基于类似的思路。第一种情形下的“德”已直接说明了这一点，《韩非子·解老》有言“道有积而积有功，德者道之功”，是对此义的简明概括。至于另一种情形下的“德”，在含义上与前者并无根本差异，只是在文辞表述上显得有所不同。古人用语有时会考虑措辞方面的因素，如为了文句对称，难免在语义上带来分歧，但这并不影响我们对概念内涵的理解。如《老子》第51章首句在帛书甲本作“道生之而德畜之，物形之而器成之”，“而”字更能反映出文句对称的考虑，但“德”的所指和后面的“玄德”没有实质差别。相类似地，《文子》“物生者道也，长者德也”、《庄子》“形非道不生，生非德不明”等说法，也不排除文辞对称的考虑，但在内容上都是强调在万物生成过程中“道”会持续地发挥养育功能。说到底，“德”与“道”都指涉万物生成的总根源，一言其用，一言其体，只是在某些语境里可能是出于语辞表述的需要，而直接以其功用为主词，但这并不意味着宇宙万物的生成有两个原初的发动者。

以上的讨论是一种语义学解析，需要继续关注的问题是，原属人文范畴的“德”何以出现在万物生成论，道家为什么用它来标示“道”的功能，而不用其他概念。从思想史的角度来看，“德”与“道”在前诸子时期并无直接关联，但在道家话语里此二者发生了紧密联系，“德”的指涉从“天”或者“王”的表现变成了“道”的表现，此间的演变情况值得注意。诚如劳思光所言，一切个人或学派的思想理论，根本上必然是对某一问题的答复或解答，如果找到了这个问题，便可掌握这一理论的总脉络。[16]那么具体到物德理论上，这反映了道家对什么问题的考虑呢？

在晚周时期的“哲学突破”中，诸子对早初的思想资源并非采取一种决裂的态度，而是在传承延续的基础上，通过不同向度的诠定，赋予旧观念以新的意义，在思想文化的连续中实现哲学义理的突破。道家比起其他学派虽然表现出更多的批判性，但在这一点上也不例外，只是他们的改造程度可能更高些。道家将人文符号的“德”推溯到万物生成的话语场景，指涉万物的起源及其化生万物的表现，说明了这一观念在很大程度上被予以改造与重塑，但并不意味着道家的物德话语和早初的思想资源就没有沿承的一面。如孟旦就很关注道家之“德”与前诸子“德”思想的联系，他认为“德”表示“道”生成万物的功效，与它在早期含有的恩惠之义有关，道家接受了这种意义，并将它首先适用于“道”。[17]从词源来看，孟旦的说法不无根据，“道”普遍生养万物，顺任万物自然发展，对万物而言，此乃莫大之恩惠，故可谓之“德”。河上公以“道之所行恩德”来解释老子的“德”（《老子河上公章句•养德第五十一》），所持据者也应当在此。

不过，这种说法主要是考察道家对“德”字的语义转化，却忽视了这一符号在观念史上的重要文化意义。在前诸子时期“德”具有相当特殊的地位，尤其是在周革殷命的正当性问题上，它具有非同一般的评价功能。对于探讨道家物德而言，这一情况需引起注意。自从周人通过“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年引《周书》）解释了他们革命的正当性，“德”的观念作为周政权合法性的根基，一直备受统治阶层的倚重。在“以德受命”的政治意识形态里，“德”成为了判定政权是否正当的核心标准，它的评价功能是其他任何概念都难以比拟的。后来随着评价对象的普适化，尤其是到了诸子时期，它的意义从政治场合走向了一般的伦理场合，成为评判人事领域是非善恶的关键符号。道家沿用了“德”的评价功能，但他们的运用并不限于人事领域，同时还将它适用到宇宙场景，对自然世界的相关情况作出善恶评判，尤其是通过“德”来概括“道”的功能表现，对万物之源及其生成功效给予正当性的评价。[18]

通过比较描述性的生成论和评价性的物德话语，这一情况更容易被反映出来。比起先秦其他学派，道家对万物所由来的探索表现出更浓厚的兴趣，在各种道家典籍里我们可看到多样化的万物生成论，如：

道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》第42章）

一生两，两生叄，叄生母，母成结。（《凡物流形》）

恒先无有，朴，静，虚。朴，大朴；静，大静；虚，大虚。自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。（《恒先》）

这些生成模式的具体内容各不一样，但也有相同的地方，即它们都是在描述万物从何而来，其具体演化过程如何，而对于这些情况的正当与否，并无具体说明。《恒先》模式不仅叙述了万物生成的环节，而且还描述了宇宙的原初状态（“无有，朴，静，虚”），类似的描述也见于以下场合：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。《老子》第25章）

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。（《庄子·大宗师）》）

恒无之初，迵同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。（《黄帝四经·道原》）

这些话语所描述的状态也非完全相同，但总的来说都是关于本根的自然性方面，而关于它的正当性，这些说法并未给出界定（“有情有信”谓真实有信验）。综合来看，在前引几种生成模式和关于本根的描述中，宇宙观的价值维度尤其是万物之源的正当性并未获得明确的揭示。

但是，当具有鲜明评价功能的“德”被置入万物生成的语境，情况就发生了很大的改变。这种语境下的生成论已经不纯粹是对万物所由来的事实层面的追溯，与此同时还带有了价值评判的味道，前文所引的物德话语很好地说明了这一点。如《老子》第51章的“道生之而德畜之，物形之而器成之”（帛书甲本），若纯就万物生成的自然情形而言，这句话也可说成“道生之，畜之；物形之，成之”，但《老子》补充了“德”和“器”，如此情况就显得不同：在形下层面“物”的指称主要表明事物的自然属性，而“器”的指称则强调事物的有用性，已带有价值评判，从“物”到“器”的过程，是从自然物到可用物的一种转化；相类似地，在形上层面“道”的指称也偏重于自然性方面，而“德”的指称则强调了化育万物是一项大功德，是一种良善的举动，从“道”的起源到“德”的发显，是这一良善行为逐渐推进的表现。该章末句说“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，则进一步总结了这一情况的正当性。又如《管子·心术上》说“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”，“道”所指的“虚无无形”主要是说本根的自然属性，而用“德”来概括“化育万物”，则揭示出这一功能的正当性。此外，《文子·道德》记载了“文子”问“道”、“德”，“老子”分别用“无为无形”、“兼利无择”来回答，这也体现了二者义涵各有偏重，后者的“利”字点出了万物皆受善待的意义，而这一意义正是作为评价符号的“德”所要突显的内容。

从观念渊源上看，道家的“道”主要源于早期史官的天道思想，后者在很多情况下是指宇宙自然规律，虽然某些情形里也具有一定的人文意义，[19]但比起被视作衡量政治正当性核心标准的“德”，它的价值意味显然要弱一些。道家从天道思想中抽象出形而上的“道”，对前者的自然意义仍有所保留，通过比较描述性的生成论和评价性的物德话语，这一情况更容易被反映出来。因此某种程度上“道”的价值属性需要“德”的评定，它的正当性需要“德”来突显。即此而言，“德”在生成论中的意义就不仅在于概括化育万物的表现，更重要的还在于它的评价功能，道家通过“德”的标准肯定了“道”的正当性，因之也确认了万物之源亦是最高的“善”，世间诸善皆本于此。在人事理论场合，道家整体上表现出价值重估的立场，而那些重新勘定的价值取向皆以“道”的“善”作为普遍依据。如《老子》说“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，这和该章“夫莫之命而常自然”、第25章“道法自然”在义旨上是相通的，意谓“道”生养万物，又不会占有主宰万物，而是“以辅万物之自然”（第64章）。《老子》通过“德”的概括和评价，对“道”的表现作出了善的判定，从而为世人所应做到的“不有”、“不恃”、“不宰”，也就是顺任自然提供了价值上的依据。[20]

总体而论，道家宇宙观不仅是对自然事物的穷根究底，同时也反映出对价值来源的形上求索，关于后一种意义道家并没有默认“道”的正当性，而是作出了相关的具体说明，尤其是在本节讨论的物德语境里。这些话语突显了万物之源的价值维度，使道家宇宙观与古希腊关注物理性本原（arche ）的自然哲学表现出根本的差异。在道家看来，这个世界整体上就是一个价值世界，一切自然情况都有其自身的合理性，[21]人类社会作为价值世界的一部分，应当和世界的整体保持和谐一致，这是人类参与、融入普遍之“善”的必要方式。道家宇宙观之所以具有指导人事的意义，正是基于这种同源性的思维。

三、形而上下的通贯性与人的悟道资格

先秦诸子的言论往往是即事而发，随景而谈，某一观念术语在不同的语境里可能承载言谈者的不同用意，这不仅体现于不同的思想文本，即便是在同一文本，观念内涵也可能会随着场合改变而发生变化。洛夫乔伊（A. O. Lovejoy）认为各种学说体系都是复杂而多元的结合体，可以从中分解出一些单元观念（unit ideas），但它们的含义难免具有模糊性，因此观念史研究离不开哲学语义学的辨析，需要考察其中由模糊性所产生的复杂结合方式。[22]洛氏强调观念的模糊性，这在先秦诸子学也是很普遍的现象，由此决定了我们要疏证观念术语在不同语境下的多方面内涵。不过，含义的模糊性与结合方式的复杂性之间也许是互相影响的，某些情形下观念内涵的多样化也可能是彼此之间结合方式不同所致。如在道家物德论，诸单元观念（以“德”、“物”为中心，还涉及“道”、“性”、“人”等）具有复杂多层的结合方式，不同的模式里物德话题表现出不同的内涵。在生养隐喻里“德”作为化育万物的持续性动力，具有一定的超越地位；而在其他场合“德”又可以内在于万物，转而成为表征事物自身所具性能的一个术语。我们已讨论了前一种结合方式，这里主要关注后者，简要来讲就是要弄清楚物德所指涉的万物性能究竟是何种意义的性能，这一情况还涉及了道家如何诠定形而上下的关系以及人类凭什么可以体认“道”的问题。

由于“德性”一词在后来常被用为同义复词，[23]我们很容易受此影响，认为物德即物性，是指事物得自于道的具体属性。这样的看法不无根据，如《庄子》曾用“鸡德”（《庚桑楚》）、“狸德”（《徐无鬼》）等说法表示该物的属性。不同的事物具有不同的属性，各物之德与本根之道表现为“多与一”的分总关系，所谓“道散而为德”（《文子·精诚》）、“德总乎道之所一，……道之所一者，德不能同也”（《庄子•徐无鬼》），“德”作为“道”在各物当中的特殊分化，并非“全有”“道”，二者之间似乎构成了柏拉图所讲的现实和理念的“分有”关系。[24]

但更需注意的是，道家在不同场合中对“德”与“性”其实有不同的界定，尤其是在那些二者同时出现的话语，其间的区别更容易被发现。如《庄子》有言：

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形，物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。（《天地》）

在此，“性”表示事物具有的不同特质，其间的“各”字说明“性”是对“泰初”之“无”的一种分有；但“德”的所指显然不同，它意味着事物得自于“一”而以其为生者，这里的“一”字表明事物所得尚未出现多样分化。以得言德的说法也见于《管子·心术上》：

德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也，得也者，其谓所得以然也。

“德”是“道”在万物当中的寓舍，万物所得于此而以其为生者便是万物的“德”。通过“德者得也”的义理声训，《心术上》此文也使“德”的意义转而成为表征万物内在性能的一个术语，[25]但它没有显示出这一术语和“性”的区别。《庄子》“泰初”段还提示了“德”在“生”之前、“性”在“生”之后，从阶次上来看，有所得方有所生，有所生方具其性，《庄子》其他地方还说：

道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。（《庚桑楚》）

“德”本源于“道”，显发为“生”，而“生之质”则为“性”，这里也反映了“德”是“性”的前提条件。《淮南子·缪称训》说“道者，物之所导也；德者，性之所扶也”，某种程度上是对此语的相关阐释。[26]

就物性所由来而言，道家认为其直接来源是物德，而最终来源则是“道”，“德”是“道”分化为各物之“性”的一个中介。[27]问题是，这一分化的图式具体如何，作为中介的物德又意味着什么呢？宋人江袤曾有以下比喻，对理解这一问题有一定的启发：

无乎不在之谓道，自其所得之谓德。……试以水为喻。夫湖海之涵浸，与坳堂之所畜，固不同也，其为水有异乎？江河之倾注，与沟浍之湍激，固不同也，其为水有异乎？水犹道也，无乎不之，而湖海、坳堂、江河、沟浍，自其所得如是也。……由是观之，道非有余于德也，道散而德彰；德非不足于道也，德成而道隐。（焦竑《老子翼》卷三附录）

江袤用无所不在的水比喻“道”，用各地的水比喻“德”，各地的水虽然位置不同，但其为水并无差异。如果将物性话题也考虑进来，那么对江喻可作出如下推进：“道”可比于水的全部体性，而“德”可比于各地之水潜蕴的全部体性，至于“性”则可比于各地之水实际表现的不同特质。“道”与“德”均指水的全部体性，所不同者在于前者就无所不在的水而言，后者就某地的水而言，但纯就水的体性而言二者并无差异，所以说“道非有余于德也”、“德非不足于道也”。从“德”到“性”的实现过程，则是各地之水的潜质由于现实因素的限制而未能全然昭显，表现出各种各样的具体形式，如因地形所限，湖水的流动性就没有河水那么强，但湖水与河水皆潜蕴了水的全部体性，这一点不会因为地形的不同而带来改变。

在江袤水喻中，“道”与“德”虽然表现为“一”与“多”的关系，但这里的“多”只是说个体数量的“多”，而不是指个体属性的“多”。数量上的“多”不会影响“道”在事物中的整体潜蕴，这是物德所指；属性上的“多”则是“道”在事物中的实际分化，这是物性所指。虽然不排除某些情形里物德也具有特性的意义（如前引“狸德”之类），但更值得关注的是物德与物性显然有别的语境，就后者而言，物德并不是“分有”本根，而是整体性的“全有”。安乐哲基于点域论（focus-field theory）来解释道家的“德”，对理解这一点亦不乏参考意义。安氏指出，当聚焦于某个具体事物时，“德”意味着该物的“个体化原理”（a principium individuationis），但某物的“德”作为场域中的聚结点，关联四周，蕴含全域，由此来说它也意指“整体化原理”（a principle of integration）。[28]安氏留意到事物之“德”所具有的整体化意义，不过他没有继续关注物性问题，道家在另一方面还通过物性阐述了事物最终表现的多样化。孟旦认为道家思想里有一个基本矛盾：“基于道是统一的这一事实，道不能在此物多而在彼物少；但将道说成是存在于无穷事物之中，道不再是统一的，而是被切分了。”[29]孟旦的发现不无启发性，但这似乎不能说明道家思想有矛盾，实际上道家通过物德与物性分别陈述了潜在的“全有”和现实的“分有”这两个方面的义理。

围绕物性如何可能，道家有一动态的考虑，从纯粹的统一性到事物潜蕴的统一性、再到事物现实的多样性，丰富多彩的形下世界渐以显化。在这一图式中，“德”作为本根在事物中的整体潜蕴，既不同于多样化的“性”，也不同于形上超越的“道”，成为“道”分化为各物特性的必要中介。也正因有了这一中介，道家所讲的形而上、下并没有成为柏拉图思想中理念和事物的二元分立关系。不同于西方哲学的分离思维，道家宇宙观中的本根与事物虽然有别，但前者并非孤绝的存在，而是必会落实在事物中。诸如“万物得一以生”（《老子》第39章）、“道无所不在”（《庄子·知北游》）、“道满天下，普在民所”（《管子·内业》）等等一些说法，对本根普在万物的义理虽已有所陈述，但尚未进行概念上的抽象，而“德”的理论功能恰在于使这一义理在概念上获得了凝炼与安顿，从而成为道家宇宙观中通贯形而上下的代表性符号。[30]

在道家看来，从潜在统一性到现实多样性的分化，乃因形下世界的各种限制使个体潜质没有充分展现出来。如前引《庄子·天地》的“形体保神，各有仪则谓之性”，形体似乎就是导致“物得以生”的“德”未能全然昭显的一种限制。前引文段并没有直接否定形体，不过紧接着的后文却隐含着此义：

性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

被形体所“保”的“神”，也就是“性”，是应当予以改造的，由此才能让生命原即内蕴的“德”全然焕发，从而归同于“泰初”，“至”字所强调的正是生命潜质自由绽放的通彻状态。[31]这一状态也就是“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”（《庄子·德充符》）的境地，“不知耳目之所宜”意谓化除了形骸躯体的不良拘囿，倘能如此即可畅游于“万物皆一”的“德之和”。除形体以外，道家体察到的限制因素还有很多，如诱于名利、困于情感、拘于俗智等等，都有可能导致生命潜质无法充分焕发，从而也就有了人在现实世界里的各种缺陷。对于这些限制因素，《庄子》将其概括为“德之累”（《庚桑楚》），认为生命的意义即在于化除掉各式各样的牵累，开发吾人原即内蕴的潜质之德。此内蕴的整体性一旦全然焕发出来，又何来他己之分，又岂会留意物我之别？所以《庄子》还说“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”（《逍遥游》），这里所阐述的也是内蕴之德全然开发，而与万物浑融为一的齐通之境。

由此可见，正因有了这一内蕴潜质，生命才有可能即此开发释放，进而达至“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的齐通之境。虽然这一潜质由于现实的羁绊而未能完全展现，但人可以通过内向的体认，化除外在的牵累，让潜存于我身的整体性充分焕发出来。因此道家崇尚的齐通之境并非倡导人们逐求一个外在的目标，而是提醒人们向内省察那原本固有的生命本根。而此等省察的方法及其效果，也就是通常所说的工夫论和境界论的内容，如果说前者是告诉世人应该“怎么做”，那么后者则是阐述做成了以后会“怎么样”。然而此间还有一个前提性的问题——人“凭什么”可以这样做，这是关乎人能否体认大道的资格问题。对此道家实有着独到的考虑，如果说“道”、“性”之间的不一致决定了吾人有开发迈进的必要，那么作为生命潜质的内蕴之“德”则是吾人之所以能够即此开发迈进的资格所在。

世间万物皆潜蕴了“得以生”的全体之“德”，那么人作为形下事物的一种，必然也是如此。基于同源性思维，道家通过物德观念确认了人类之所以能够向内体认本根的行动资格。这一理路与佛家用“如来藏”来说明人人皆有佛性的情况不乏相似之处。诸法万有原即内藏真如本性，但众生未免执迷于尘世的虚幻假相，真如本性不得其然，是以，破除对幻象的执迷，方可昭显内蕴之真如。由乎此，“如来藏”即确认了人人皆可成佛的资格，有所类似地，道家也认为虽然物性各有不同，但这并不影响物德的浑然全有，生命的意义即在于化除各种限制，开发原即内蕴的整体潜质。不过，道家并不否认现象界的真实性，虽然世间存在对内蕴之德的诸般限制，但道家并不以此为虚幻，而是在承认其现实性的前提下，指明这些牵绊与拘囿都是可以超越的。

总而论之，关于物性如何可能，可以通过纯粹的统一性、事物潜蕴的统一性、事物现实的多样性这一动态视域来把握道家的思考，在这一图式中物德作为本根在事物中的整体潜蕴，是“道”分化为各物特性的必要中介，成为道家宇宙观中通贯形而上、下的代表性符号。世间万物皆蕴有本根之全体，人作为形下事物之一员，必然也是如此，这是人之所以可能体认大道的资格所在。基于同源性思维，物德观念使人类悟道具有了宇宙论的根基，同时也承认了人类以外的事物亦潜蕴本根之全体，那么人类以外的事物是否也能开发内蕴的潜质呢？从义理上来说，只有人方具备灵智，体认到内蕴之德，从而即此开发迈进，成为体道葆德的真人，而人以外的物并无此等智慧，不可能像人那样体认、开发内在的潜质。但这只是理论的推导，道家对这个问题并没有明确的交代。不同于早期儒家通过“人、物之异”确立人的成圣资格，[32]道家主要是通过“人、物之同”确立之，后来在宋明理学中，儒者们关于成圣资格的考虑则是综合了这两个方面。如朱子一方面说“人人有一太极，物物有一太极”（《朱子语类》卷九十四《周子通书》）、“以理言之，则无不全”（《朱子语类》卷四《性理一》），认为人与物皆含具了“理”的全体；而在另一方面又指出“以气言之”则人与物各有不同：“惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知”（《朱子语类》卷四《性理一》），由此，不仅确认了吾人皆可存养天理而成为圣人的资格，并且也在根本上杜绝了人以外的物得以成圣的可能性。如果暂不考虑具体内涵，仅从概念的层次来看，朱子所讲的“理”或接近于道家的“道”，而“天命本然之性”与“气质之性”或接近于道家的“德”与“性”。但有所不同的是，朱子通过气禀的正偏与清浊对“气质之性”的差异作出了根本的解释，由此说明了只有人方具备成圣资格；而道家虽然也提到了现实世界的一些限制，但他们对人和物的“性”有何不同、为何不同等问题并未给出相应的阐述，所以“性修返德，德至同于初”作为人类特有的行动也就没有在理论上得到进一步确认。[33]

四、宇宙秩序到人间秩序的落实途径

道家物德论虽然是即物而谈，但其关注点却在于人事问题，“物”的话题在他们的学说里主要是提供宇宙论的支撑，在提供依据之后“物”也就从“性修返德”的视域中隐退了。基于同源性思维而在宇宙自然中需求人事依据，这不仅体现于人类悟道资格的问题，生养隐喻所反映的对价值来源的形上求索，也是此理路的一种表现。不唯如此，道家还将“德”的话语运用到天地、阴阳、四时等一些特殊事物上，用以说明这些形气之大者的自然性能及其规律。从概念层次来看，这与前节提到的“鸡德”、“狸德”等属于同一情形，均指形下事物的现实特性；就其具体含义来说，这些说法则与“天道”、“天制”、“地之稽”、“地之度”等术语比较接近。那么，“德”与物之大者的关联具有何种意义，物德论的这一形态反映了道家对什么情况的考虑，这是需要继续探讨的内容。

在道家看来，天地、阴阳、四时等作为形气之大者，也属于形而下的事物和现象，和其他的物一样，皆是从形上本根演化而来。如《老子》说“有物混成，先天地生”（第25章），“物”在这里是个称谓语，意指“道”，此语旨在说明“道”对于天地的先在性。这一点在后学文献里被说得更清楚：

天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。（《庄子·则阳》）

天地、阴阳、四时、日月、星辰、云气，蚑行蛲动，戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。《黄帝四经·道原》

作为形上本根的“道”包容一切，又超越一切，小至蚑蛲戴根，大至天地阴阳，概莫能外。天地作为形之大者，也是从自然本根处禀得了自身的特质。《老子》说“天得一以清，地得一以宁”，天清、地宁的特性乃是本根在形之大者中的分化表现。对天地的品性，《老子》没有称之为“德”，但在《庄子》、《黄帝四经》、《管子》、《文子》、《鹖冠子》等一些后学文献里，则经常出现“天德”、“地德”或“天地之德”的说法。对于气之大者（阴阳），道家也用“德”指涉其性征，但不同于天地各有其“德”，道家只是对“阳”使用了“德”的符号，而对于“阴”则关联以“刑”的概念。大概是由于阳气主生长，向万物施与恩惠；而阴气主肃杀，是对万物生命的一种褫夺。阴阳二气此消彼长、循环更替，也就有了四个季节的交相更迭，对于四时运行，道家也用“德”来概括它们的性能，如《管子·四时》就是用“德”来分别指称四时的节气：“（春）其德喜嬴”、“（夏）其德施舍”、“（秋）其德静正”、（冬）其德淳越”，而《管子·宙合》则是用“时德”的观念来总称四时的运行规律。[34]

不管是蚑蛲鸡狸等一些物之小者，还是天地四时等形气之大者，在道家思想里皆属形而下的物，而“德”作为各物特性的称谓词，一定程度上表达了道家关于自然世界多样化的一些看法。不过这还不是道家的全部考虑，艾兰曾注意到“德”的隐喻（metaphor）问题，按其所言，中国古人善于借助具体形象来喻示抽象概念，针对“德”这一概念往往也是通过隐喻手法来阐释个中意义。[35]论至道家的物德思想，其间也不乏这方面的考虑，如前述鸡狸之德等，有可能是通过这些事物的具体表现来喻示人类的“德”；又如《老子》第41章有“上德若谷”的说法，以“谷”的低下虚空来喻示“德”的谦虚和不矜。在这些叙述中，原本描述人类品质的“德”被运用到自然物，借助后者的具体形象以便喻示“德”的抽象意涵。

但隐喻的进路也不能充分解释道家物德论的这一形态，尤其是此间用来指涉天地四时等物之大者的自然之德。殊值留意的一点是，在这种语境中天地自然的“德”与人事领域的“德”，尤其是政治场景的“德”，具有某种意义的对应关系，在不少情况下前者是对后者的一种指示和引导。如《庄子》既说“天地之德”“不产而万物化”、“不长而万物育”，同时又指出“帝王之德配天地”、“无为而天下功”（《天道》）；一方面指出“天德而出宁，日月照而四时行”（《天道》），说明天的品性虽然有所显现却是自然宁静，另一方面又说“玄古之君天下，无为也，天德而已矣”（《天地》）。庄子学派将“王德”与“天德”两相对应，有意说明治国者应效法“天德”的安宁柔静，从而做到“恬淡”、“无为”。不同于庄子学派重在说明守静无为的原则，黄老学派则是通过天、地不同的“德”，从动、静两个方面分别说明治国的道理。一方面，黄老学也重视“天德”观念，如《黄帝四经》强调“天德皇皇”、“天制固然”，而天下现状却是“莫循天德，谋相复（覆）顷（倾）”，作者表示“甚患之”（《十六经·姓争》）。而在另一方面，黄老学派又将“地德”的问题单独提出来，如《黄帝四经》有言：

地〔之〕德安徐正静，柔节先定，善予不争，此地之度而雌之节也。（《称》）

地俗（育）德以静，而天正名以作。静作相养，德疟（虐）相成。两若有名，相与则成。（《十六经·果童》）

通过“地”的“静”和“天”的“作”，黄老学派说明了动静相成的道理，由此“地德”和“天德”便构成了对现实政治的双重规范：

无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力；父母之行备，则天地之德也。（《经法·君正》）

只有兼备了天作地静的双重品性，才能够做到“参之于天地，而兼覆载而无私也，故王天〔下〕”（《经法•六分》）。比起强调天德守静的庄子学派，黄老学派表现出不同的理论倾向，这与它吸收法家、儒家等学派的思想资源不无关系。

道家对天地之德的描述比较关注天地覆载万物，使之生存发展，这与《易传·系辞下》所说“天地之大德曰生”有一定的相通之处，着重强调天地对万物的大恩惠。如前所述，“道”的生养功能对万物而言也是一项大恩惠，但在这里道家更关注形之大者的天地，而不是形而上的“道”。相比于“玄闇不可得见”（《老子》第51章河上公注）的“玄德”，天地之德则显得更为形象直观一些。但对于指导政治活动而言，这些描述同样也是原则性的，并没有涉及具体的行动方案，而四时之德的引导作用则显得更明细些，如《管子·四时》说：

其时曰春，其气曰风，风生木与骨，其德喜嬴。……是故春三月以甲乙之日发五政。^[36]

按时节行政的观念在《管子》书中被总结为“务时而寄政焉”（《四时》）、“唯时德之节”（《宙合》）。黄老学派依据四时之德提出的四季方案，后来在《吕氏春秋》、《淮南子》等文献里被细化为十二月的行政指南。[37]有待继续留意的是，在这种方案中德刑问题受到了黄老学派的高度重视，以至于《黄帝四经》将不同季度需要从事的政治行为概括为“春夏为德，秋冬为刑”（《十六经•观》）。德刑相配合的观念在春秋时期已经出现，但在当时并没有通过阴阳这一对宇宙论范畴对其进行规范。黄老道家分别赋予阳、阴以德、刑的意义，借助于阴阳消长的原理，对德刑权力的使用作出自然化的指导。宇宙间阴阳二者相辅相成，故人世间的刑德也要相互配合，如《黄帝四经》有“刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳”（《十六经·姓争》）。又因四时运行是阳先阴后，故需“先德后刑顺于天”（《十六经·观》），此观念可谓是“务时而寄政焉”在德刑问题上的具体表现。

综合来看，天地覆载，阴阳消长，四时更替，各有其德，以此指导统治者的政治行为，构建“与天地合德”（《鹖冠子•天则》）的德政秩序，这当是道家通过“德”指涉形气之大者的主要考虑。在礼坏乐崩的春秋战国时期，如何重整秩序以挽救时弊是诸子面临的共同问题，但各家各派对此都有自己的不同考虑。儒家从“不忍人之心”推出“不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），尝试通过由内而外的方式来规范统治者的政治行为；墨家则是寄托于“天志”，希望建立起宗教式的控制；法家则是主要诉诸法律制度，试图通过“法”约束权力的行使。但道家的考虑与此上三种均有不同，他们既没有诉诸隐微深邃的人心或高高在上的神意，也没有仅限于人事领域构建一套制度规范，而是在宇宙天地中寻觅可以规范社会秩序的自然力量。

从道家思想演变来看，通过天德的自然力量规范人间秩序是较晚的一种方式，这主要体现于战国中后期的黄老学派，其中庄子学派中也有一些作品反映了这种思路。在老子学说里这种思路并不显见，当然老子宇宙观也具有浓厚的政治关切，他主要通过“道”来指示侯王的政治行动，但是“道”无形无名、超言绝相，如何落实到人事领域还是个问题。虽然老子提供了一些工夫指引，同时也描述了“道”的表现（玄德），为侯王提供效法的对象，但这些指示引导终究还是高度抽象的。在道家后学中，“道”的地位逐渐降格，从至高无上的位置被下移到可观可感的形下世界，转而指示天地万物的自然规律。如陈丽桂所见，原本《老子》中那个超乎万物之上的道，后来不得不依次递降而为天地四时之象，如《黄老帛书》在强调道之规律性的同时却总是向下降一大格，用天地自然之象来代表道。[38]“道”在黄老学当中的形下化趋势也引起了曹峰的重视，他将此总结为道家的第二类道论，以区别于《老子》中强调形上意义的第一类道论，并指出第二类道论也就是天道论，在天地人相互联动的整体中具有更加实际的指导意义。[39]

需要进一步关注的是，在这一演变过程中不仅“道”的地位被逐渐降格，“德”的意域也表现出具体化的趋势。老子强调“德”超越于万物而普遍化育的意义，后学关注的天地四时之德则转而指示天地运行的自然规律。综合来看，道家后学的天德、天道其实都是一种形下化的降格，同时也可说是对早期思想资源的一种“回归”和重新利用。早期天道思想作为道家提炼“道”的原材料已如上述，而后学的天德思想则与早期“以德配天”的意识不无关系。早初的“德”除了表示帝王的政治品质，也可说明人格神之“天”所具有的美德，这是君王应当效仿的内容，唯此方可获取上天的认可，如《书•周书•吕刑》所言“惟克天德，自作元命，配享在下”，唯有以王德配当天德，才能长保天命。道家通过“德”的符号关联天地自然和政治生活，与此前观念不乏相通之处，但又对其进行了重新定位。由于“天”的人格神意义在道家这里很大程度上被消解了，因而“天德”的所指从至高神的品德转变为宇宙天地的自然机理，并且它的内容也随之被进一步细化到阴阳消长、四时更替等自然规律。另外，暗含于此间的另一个变化还在于言论立场的转变，不同于早期统治者利用这一话语系统对其政权进行自我论证，道家的天德观念则是基于学理立场对社会秩序进行引导规范，在“思想与权力相分离”的社会格局中，[40]尝试以天德重塑王德，为社会公共生活确定一个总的目标——与天地合德的德政秩序。

就宇宙观如何指导人事而言，天德也具备天道所具有的形象直观的规范意义，同时它还具有更鲜明的价值引领作用。在此，问题一定程度上回到了前文的价值来源问题。天道的概括强调自然现象的规律性、不可违背性，而这一诉求的背后，仍是一个恰当与否问题。通过“德”的价值确认，天地覆载、阴阳消长、四时更替等也就不仅仅作为一种不可违背的自然规律，同时也是我们人类应当主动参与、积极融入的价值世界。当然了，不同于“玄德”评价最高本源的“道”，这里则是评价形而下的各种自然规律。如果说前者揭示了世间价值的最高本源，那么这里则是涉及这一最高价值如何具体落实的问题，从这一意义来说，天地四时之德作为“玄德”在形气之大者当中的特殊表现，则构成了最高方案落实到人间秩序的一种具体途径。老子从宇宙观的宏阔立场为人事活动确立了最高方案，但在如何运用的问题上，他只是作了原则性的提示，具体如何落实则是后学们主要考虑的问题。对此，后学们没有选择具体而微的物之小者，而是选择了更加宏观普遍的物之大者，因为对于引导人事活动而言，后者的指示作用显然要大一些。因而，就早期道家的整体思想而言，他们关于人事与自然的考虑也就呈现出这样的一个回合：出于人事问题的考虑，将视域拓展到自然场景，经由现象界向上推求最高方案，继而将方案经由自然万物运用到人事领域，正如在推求人事方案过程中需要“物”的基点，这一方案的落实和运用同样也离不开“物”的途径。

从人事到天道，复从天道到人事，这是道家同源性思维双向开展的内在理路。不同于其他学派将人事的根源直接托付给“天”，道家则更加关注双向开展中“物”的理论意义，并通过“德”的观念在物人之间构建相契应的模式。表面上来看，这与海外汉学家所称“关联性宇宙论”（correlative cosmology）有一定的相似之处，但这种理论模式并不是简单机械的范畴对应，而是基于物人同源的双向开展，虽然一定程度上也反映了道家对自然规律的探索，但主要而言也不是“原始科学”的体现，经由物德的价值突显和资格确认，这里倾注了道家对宇宙自然的很浓厚的人文化考量。当然了，道家宇宙观所反映的人文化色彩和儒墨等家还具有很大的区别，这不仅体现于他们的开展路径各有差异，同时更体现于他们对世界价值的理解并不一致，由此也导致了他们对人间秩序的诉求各有不同。在这些价值考量的背后，不排除某些情况下出于功利的需要，为了论证学说的合理性而将依据赋予到某个对象，但更主要地，这些思索是古代学人对世界价值的体悟和开掘，同时也是对人类参与融入世界普遍价值的期待和向往。

五、结语

不同于古希腊自然哲学源于对这个世界的惊讶，早期道家宇宙观主要是起于救世之弊。在挽救时弊的思想氛围中，道家同样也深深关注人类自身的现实问题，但他们的思考并未停留在社会内部，而是认为人类的情况与万物的情况具有同源性，由此将视域拓展到宇宙自然的大场景，从中寻求可以解决现实问题的方案。在这种同源性思维里，早初不受关注的“物”具备了比较紧要的地位，并且更为特别的是，原本承载人文意识的“德”观念也被运用到宇宙场景，与前者发生了复杂多层的义理关联，展现出一种别具一格的物德论。对此我们先展开了语义上的解析，逐次疏证这一学说在不同语境下的不同形态，包括化育万物之德、万物内蕴之德、各物特性之德。在此基础上，我们关注各种理论形态所反映的道家对某些问题的考虑和回应。关于“道”的正当性，道家并没有直接默认，个中说明主要体现于生养隐喻中的化育万物之德，这一观念概括并评价了“道”的生成功效，揭示了万物之源同时也是价值之源的意味，从根本上解释了宇宙观何以能指导人事的问题。有所类似地，道家也没有直接默认人的悟道资格，而是通过通贯形而上下的万物内蕴之德，从宇宙论层面确认了吾人何以能体认大道的行动资格。此外，各物特性之德反映了道家关于自然世界多样化的一些看法，不过其间更为主要的是，他们通过天地四时之德确立了政治生活的总方向，希望将社会秩序导向与之契应的德政秩序。统而言之，物德论在不同的语境里具有不同方面的意义，集中反映了道家宇宙观特有的人文向度。从人事到天道、复从天道到人事，这是道家同源性思维双向开展的内在理路，在这一理路当中“物”既是推溯之基点，也是落实之途径，而经由“德”这一人文观念的融入和塑造，道家宇宙观的主要向度并不是表现为原始科学，而是蕴含着很浓厚的人事关怀。凡此种种，在以“道”为中心的研究视域中已经难以获得充分解释，物德论为重新审视这些问题提供了一个重要视域。